[от греч. ἄνθρωπος - человек и λόγος - учение], раздел богословия, посвященный раскрытию учения Церкви о человеке.

Православная А.

Католич. учение о человеке сводится к утверждению того, что человек - это разумная, неограниченная, неизмеримая и непостижимая тайна: человек - соратник Божий, приближен к Богу более всей твари, представляет собой тайну, к-рую науки не способны постичь и выразить научным языком. Только богословие может адекватно судить о тайне человека. Поскольку человек в конечном счете абсолютно зависим от Бога - его Источника и Творца, он безусловно тварь. Человек обладает душой, с помощью к-рой он постигает свою тварность; с помощью души он познает вещи и лица, его окружающие; опыт неопределенности, трансцендентного, смерти, абсолютного добра, любви, радости не вмещается в рациональные способности человека (Rahner K.Man // Encycl. of Theology: The Concise «Sacramentum Mundi». N. Y., 1975. P. 270).

Библейские основания католич. А. практически такие же, как и правосл. А. Однако богословское видение человека в католичестве основывается преимущественно не на каппадокийцах (см. Каппадокийская школа), как это имеет место в Православии, а на теологии свт. Иринея Лионского, у к-рого Иисус Христос является архетипом богоподобия человека (Iren. Adv. haer.V 6. 1). Католич. А., т. о., вырастает из христологии . Бог создал человечество, чтобы оно стало Его образом и подобием (ср.: Быт 1. 26).В откровении тайны Отца и Его Любви Христос полностью открывает человека ему самому, показывая ему его наивысшее призвание (GS 22).

Во Христе, «образе Бога невидимого» (Кол 1. 15; 2 Кор 4. 4), человек сотворен «по образу и подобию» Создателя. После грехопадения образ Божий в человеке был искажен, но с вочеловечением Христа, Искупителя и Спасителя, он восстановлен в своей изначальной красоте и облагорожен благодатью Божией (ККЦ 1701).

Человек занимает уникальное место в сотворенном мире: в своей собственной природе он соединяет духовный и материальный мир (ККЦ 355). Ссылаясь на документы Вьеннского Собора, совр. офиц. католичество провозглашает аристотелевскую трактовку человека, согласно к-рой человек есть союз души и тела. Душа рассматривается в качестве «формы» тела; душа и тело-материя не две соединенные природы, а единая природа (ККЦ 365). Данная трактовка отвергает широко распространенное августиновское уподобление человека двум природам Христа, отвергает также современные психологические трактовки, где дух (психика) - производное от материального тела, и возвращает А. в лоно святоотеческой традиции.

Образ Божий в человеке

Единоприродность человека в католич. теологии «снижает» богоподобие человека по сравнению с правосл. антропологической концепцией, к-рая говорит об обожении человека. Человеческая личность всего лишь «причастна свету и силе божественного Духа» (GS 15; ККЦ 1704). «Благодаря своей душе и своим духовным силам разума и воли, человек наделен свободой, «высшим знаком Божественного образа»» (ККЦ 1705; GS 17). От зачатия человеческая личность предназначена для вечного блаженства (ККЦ 1703). По сравнению с правосл. традицией сохраняется, т. о., «большая дистанция» между Богом-Творцом и человеком-тварью, а конечное предназначение человека видится как ангелоподобное пребывание у престола Божия.

В правосл. богословии динамика человека лежит в поле, простирающемся от образа Логоса Творца до образа Христа как цели человеческого бытия. Непрестанное восхождение к первообразу - бесконечная и абсолютная задача человека. Католич., а за ней и протестант. теология антропологическую динамику видит в процессе преодоления падшей природы человека:«Соблазненный лукавым в самом начале истории, человек злоупотребил своей свободой» (GS 13). Он поддался искушению и совершил зло. Человек сохраняет желание добра, но природа его несет на себе рану первородного греха. Он стал склонен ко злу и подвержен ошибкам: «Человек раздвоен внутри себя самого. Вся человеческая жизнь, индивидуальная и коллективная, проявляется как борьба между добром и злом, между светом и тьмою» (GS 13; ККЦ 1707). Тот, кто верует во Христа, становится сыном Божиим. Это усыновление преображает его. Оно дает ему способность действовать праведно и творить добро; «нравственная жизнь, созревшая в благодати, расцветает в жизнь вечную, во славе небесной» (ККЦ 1709).

Человек-личность

В истории католич. А. аспект личности отдельно не рассматривался, оставаясь под видом «состава» или «природы» человека. В «Катехизисе Католической Церкви» (1992) раздел о человеке-личности приводится впервые. Основным источником личностного анализа является документ II Ватиканского Собора «Gaudium et spes». Последний в бoльшей степени констатирует положение человеческой личности в совр. мире, в к-ром доминируют взгляды, противоречащие достоинству человека. В «Катехизисе» достоинство человека представляется как 1) богоподобие, 2) предназначение к вечному блаженству, 3) свобода выбора «принять или не принять добро, обещанное Богом» (ККЦ 1700). Римско-католич. богословие традиционно строит свое понимание человеческой личности на противопоставлении тварной сущности человека и imago Dei (образа Божия) в нем. Это противопоставление решается как finitum capax infiniti (открытость конечного Бесконечному); «призвание человечества - являть образ Божий и преображаться по образу Единственного Сына Отца. Это призвание облекается в личностную форму» (ККЦ 1877 .

«Состав» человека

В католич. богословской традиции доминирует дихотомическое объяснение «состава» человека, к-рое восходит к Фоме Аквинскому и официально Церковью не пересматривалось. Человек есть существо одновременно телесное и духовное - эта реальность символически передана в Быт 2. 7. Человек весь угоден Богу. Душа, по Аквинату, есть «начало жизни в живых существах вокруг нас» (Sum. Th. I a 75. 1). Согласно доктрине гилеморфизма, принимаемой католичеством, душа является формой тела, иными словами, душа делает тело человеческим, а это в свою очередь означает, что тело и душа вместе - одна субстанция. Тело без души, собственно, не тело. Хотя человеческая душа продолжает жить после смерти, после обособления от тела уже нельзя говорить о человеческой личности.

Тело (плоть.

Тело человека участвует в достоинстве «образа Божия»: потому-то оно и есть человеческое тело, что одушевлено духовной душой (ср.: 1 Кор 15. 44-45), и человеческая личность в целом предназначена стать в Теле Христовом храмом Св. Духа (1 Кор 6. 19-20). Единый телом и душой, человек по телесному состоянию вбирает в себя элементы мира материального, и т. о. через него они достигают своей наивысшей степени. Следов., человек не должен презирать свое тело, но, наоборот, обязан ценить и чтить его, как сотворенное Богом и предназначенное воскреснуть в последний день (GS 14).

Душа

Для истории зап. теологии характерно разномыслие о природе души. Нек-рые неоплатоники эпохи Ренессанса (напр., П. Помпонацци) считали, что люди имеют общую рациональную душу и только она бессмертна. Этот взгляд был осужден V Латеранским Собором (1512-1517). О возникновении души также существовало неск. предположений: 1) идея о превечной душе ведет свое происхождение от Оригена, к-рый считал, что душа существует у Бога до ее воплощения в рождающегося человека. 2) Эманационная теория зародилась в гностицизме и дуалистических системах персид. происхождения и продолжает жить в пантеизме . Суть ее в том, что сам человек, и особенно его душа, или «интеллект», является «продолжением» или «проявлением» постоянного Божественного присутствия. Этот взгляд был осужден I Ватиканским Собором. 3) Генерационизм, или представление о том, что духовная сущность родителей дает жизнь душе ребенка, первым в лат. теологии изложил Тертуллиан ; этот взгляд был отвергнут неск. папскими документами, в т. ч. «Humani generis» Пия XII. Папа Иннокентий XI в 1679 г. осудил утверждение, что душа появляется в момент рождения, позволяющее оправдывать аборт.

Грехопадение и его последствия.

Католич. концепция грехопадения человека постоянно подвергалась критическому переосмыслению. Сторонники александрийского богословия (Ориген и его школа) библейский рассказ о грехопадении считали относящимся к предсуществованию (доземному бытию) человечества. В средневековье же доминировало букв. понимание библейской истории грехопадения. Со времен Тертуллиана обсуждался вопрос о механизме наследования первородного греха: сам он полагал, что грех переходит от родителей к детям вместе с пораженной тонкоматериальной душой, к-рая наследуется от предшествующих поколений (т. н. теория «традуцианизма»). Сторонники нематериальности души оказывались перед трудным выбором - признать, что Бог творит отягощенную грехом душу, или согласиться с Тертуллиановой школой, что душа наследуется от родителей. Вопрос удовлетворительно никогда не был решен, хотя Тридентский Собор принял в качестве нормативного последнюю т. зр.

С XVII в. обсуждался вопрос о «полигемии» - доадамовом поколении людей («доадамитов»). В 1950 г. папа Пий XII в «Humani generis» осудил эти спекуляции как еретические. В поисках более совр. объяснения образовались 3 направления. 1) Историко-критический метод, применяемый к анализу библейского текста, утверждает, что исторически сложившееся богословское толкование греха имеет мало общего с критически понимаемым Свящ. Писанием. К этой школе принадлежат A. М. Дюбарль, Х. Хаг, К. Кондон и др. (см.: Dubarle A. M. The Biblical Doctrine and Original Sin / Transl. E. M. Stewart L., 1964; Haag H. Is Original Sin in Scripture? / Transl. D. Thompson. N. Y., 1969; Condon K. The Biblical Doctrine of Original Sin // Irish Theol. Quarterly. 1967. N 34. P. 20-36). 2) Патрологические исследования, проведенные, в частности, А. Ронделем, убедили его сторонников в том, что теология блж. Августина, автора концепции, положенной в основу «тридентийской нормы», не что иное, как дань воззрениям своего времени. Это в свою очередь позволяет подвергать ревизии учение, следующее «тридентийской норме» (см.: Rondel H. Original Sin: The Patristic and Theological Background / Transl. C. Finegan Shannon, 1972). 3) Переосмысление грехопадения в духе протестант. богословия XIX в., с тем чтобы сделать его приемлемым для мышления XX-XXI вв. К теологам этого направления принадлежат У. Гамильтон, Дж. Л. Коннор, Г. Вандервельде, Б. Макдермотт, К. Дюкок, Р. Хайт и мн. др. (см.: Hamilton W. New Thinking on Original Sin // Herder Correspondence. 1967. N 4. P. 135-141; Connor J. L.Original Sin: Contemporary Approaches // Theol. Stud. 1968. N 29. P. 215-240;Vandervelde G. Original Sin: Two Major Trends in Contemporary Roman Catholic Reinterpretation. Wash., 1981; McDermott B. The Theology of Original Sin: Recent Developments // Theol. Stud. 1977. N 38. P. 478-512; Duquoc Ch. New Approaches to Original Sin // Cross Currents. 1978. N 28. P. 189-200; Haight R. Sin and Grace // Systematic Theology. Minneapolis, 1991. P. 75-143). В качестве примера такого переосмысления может послужить концепция П. Шоненберга, утверждающего, что грехопадение следует понимать в контексте греха, в к-ром мир лежит. Всякий родившийся оказывается поневоле вовлеченным в сумму греховных обстоятельств, превозмогающих его (см.: Schoonenberg P. Man and Sin: A Theol. View / Transl. Donceel J. Notre Dame (Ind.), 1965. P. 104-105). Богословы консервативного толка доказывают, что теория эволюции удовлетворительно не решила вопрос о способности человека к свободному моральному выбору, отсутствующей у высших животных. На начальной стадии развития человека начинается злоупотребление богоданной способностью выбирать нравственно правильные или неправильные поступки. Этот поворот в библейском повествовании изображен аллегорическим и антропоморфным языком.

В нормативном католичестве посттридентского периода было принято букв. толкование Быт 2. 17; 3. 1, грехом Адама и Евы считались в соответствии с Рим 5. 19 «непослушание» и, согласно Тов 4. 13, «гордость». В совр. теологической норме Римско-католической Церкви вместо «генетической» трактовки первородного греха предлагается его «историческая» интерпретация (ККЦ 386). Само возникновение первородного греха объявлено областью Откровения (ККЦ 390), т. е. не подлежащей рациональному исследованию. Это - область отношений человека и Бога (ККЦ 386). Пересмотрен и характер первородного греха: это отвержение Бога и противление Ему. «Вне того знания, к-рое Откровение дает нам о Боге, нельзя ясно узнать грех, и тогда появляется склонность объяснить его исключительно как дефект развития, как психологическую слабость, ошибку, неизбежное следствие несовершенного общественного порядка и т. п.» (ККЦ 387).

Брак и пол

Теологический подход католич. Церкви к браку и полу мало отличается от православного. Продолжая традиц. линию вопреки сильному нажиму либеральных богословов, католики отвергают прелюбодеяние, развод, полигамию, свободный союз, брак у представителей сексуальных меньшинств, к-рые квалифицируются как серьезные проступки против достоинства брака (ККЦ 2400). Брак существует для деторождения. Регулирование рождаемости, «достойное и упорядоченное деторождение», признается одним из аспектов ответственного отцовства и материнства (GS 48; ККЦ 2399). Однако при этом не оправдывается использование нравственно неприемлемых методов.

Ист.: Denzinger H., Sch ö nmetzer A . Enchiridion symbolorum: Definitionum et declarationum de rebus fidei et morum. Freiburg i. Br., 1963 ; Flanery A. O. P. Vatican Council II. The Conciliar and Post Conciliar Documents. Collegeville, 1984; Катехизис Католической Церкви. М., 1996 [ККЦ].

Лит.: Cathrein V. De naturali hominis beatitudine //Gregorianum. 1930. N 11. P. 398-409; Motte A. R. Désir naturel et béatitude surnaturelle // Bull. Thomiste. 1930-1933. N 3. P. 651-676; La Possibilité de la vision béatifique // Ibid. 1934-1936. N 4. P. 573-590; Rohmer J. La Finalité morale chez les théologiens de saint Augustin à Duns Scot. P., 1939; Adler M. J., Farell W. The Theory of Democracy // Bull. Thomiste. 1942. N 4. P. 121-181; Thomas Aquinas. De hominis beatitudine tractatus theologicus ad primam secundae Summae theologicae. Madrid, 1942-1947. Vol. 3; Deman T. Surnaturel // Bull. Thomiste. 1943-1946. N 7. P. 461-472; Lubac H., de. Surnaturel: Études historiques. P., 1946; O"Connor W. R. The Eternal Quest. N. Y., 1947; Contenson P. M., de. Surnaturel //Bull. Thomiste. 1947-1953. N 8 (2). P. 794-804; Broglie G., de. De fine ultimo humanae vitae: Tractatus theologicus, pars prior, positiva. P., 1948; Buckley J. Man"s Last End. St. Louis, 1949; Maritain J. Neuf Leçons sur les notions premiéres de la philosophie morale. P., 1951. P. 89-117; Cauchy V. Désir naturel et béatitude chez saint Thomas. Montreal, 1958; Cobb J . B. The Structure of Christian Existence. L., 1968; Dunn J. D. G. Jesus and the Spirit. Phil.; L., 1975; Pannenberg W. Anthropology in Theological Perspective. Phil., 1975; Rahner K. Man //Encyclopedia of Theology: The Concise «Sacramentum Mundi». N. Y., 1975; idem. Foundations of Christian Faith. N. Y.; L., 1978; Haight R. The Experience and Language of Grace. N. Y.; Dublin, 1979; Schillebeeckx E. Christ: The Experience of Jesus as Lord. N. Y.; L., 1980; Коплстон Ф. Ч. Аквинат: Введ. в философию великого средневекового мыслителя. Долгопрудный, 1999.

Протестант. А.

В данной статье протестант. А. рассматривается в ее классическом, лютеран., смысле в основном в традиц. толковании. Кальвинизм в А. отличается только своим крайним предестинационизмом, преувеличенным толкованием учения блж. Августина о предопределенности Богом одних людей к спасению, а др.- к вечной погибели. В наст. время в кальвинист. теологии эти предестинационные категории малоупотребительны, и А. двух крупнейших направлений протестант. теологии уже едва различимы.

Источниками протестант. учения о человеке служат кроме библейских текстов в основном вероисповедные документы XVI в., собранные в т. н. «Книге согласия» (Liber concordiae). Разнообразие совр. теологических рассуждений следует за текущими философскими парадигмами и темами (освобождение, феминизм, права человека и др.).

Человек и его отношение к Богу и миру

Протестант. А. предполагает, что конечный (тварный), в истории существующий человек определяется не в сравнении с иной тварью, не с человеком как таковым, но в сопоставлении человека с Богом в Иисусе Христе. Классическое протестантство считает, что Слово Божие в Библии есть слово осуждения и одновременно благодати. Слово Евангелия осуждает прежние представления человека о себе, и в то же время он узнает правду о себе (Ин 5. 24 и сл.). Закон и Евангелие, осуждение и благодать составляют искупительное действие; через искупительное действие Бог в Иисусе Христе посредством слова Свящ. Писания, таинств св. Крещения и св. Евхаристии сообщает человеку новую жизнь и через нее - новое представление о себе.

Образ Божий в человеке

По Лютеру, образ Божий в человеке в результате грехопадения полностью уничтожен (Niebuhr R. The nature and Destiny of Man: A Christian Interpretation. N. Y., 1964. Vol. 1: Human nature. P. 161), поэтому речь идет только об отношении человека к образу Божию, при определении к-рого используются категории «вера» и «неверие», т. е. приятие или неприятие Слова Божия. В свете этого выбора человек рассматривается как тварь и как грешник. «Тварь» и «грешник» суть атрибуты человечности перед лицом совершенного Бога. Это положение не отражает ни психологического анализа, ни моральной оценки человеческих поступков - оно описывает экзистенциальную категорию в свете Божественного Откровения. Согласно Библии, человек в промежутке между грехопадением в раю и воскресением из мертвых характерен своей тварностью и греховностью. До грехопадения человек жил в состоянии первоначальной целостности (лат. status integritatis); после воскресения верующий будет прославлен (status gloriae), однако в земной жизни он пребывает в состоянии испорченности (status corruptionis) и даже уверовавший знает, что, пока он живет на земле, он не свободен от греха (1 Ин 1. 8). Праведность, данная в творении, была утрачена в грехопадении. Это означает, что человек несет в себе образ Божий только до грехопадения и потом - после воскресения из мертвых. Иисус Христос един без греха (Евр 4. 15), и Он единственный подлинный Образ Божий.

Динамический характер образа Божия в человеке

Падение Адама, через к-рое был утрачен образ Божий, не представляет собой единичного акта непослушания; оно не является восстанием против власти Божией одного человека. Падение Адама изменяет экзистенциальную историю человечества. Как Адам проявил недовольство своим положением, так же человек в истории не удовлетворяется ясным и понятным повелением Божиим в Слове Божием, а стремится вырваться за пределы, предначертанные Богом, и освободиться от зависимости от своего Творца. Человек желает «быть как бог», поэтому он не доверяет указаниям Божиим, он стремится действовать в мире по собственному усмотрению и на этой основе строит свои взаимоотношения с остальной тварью. Грешник действует так, как будто он не знает повелений Божиих. Отступая от воли Божией, он впадает в постыдную зависимость от твари, над к-рой ему надлежало царствовать. Человек выбирает свой путь, прислушиваясь к «голосам», к-рые он слышит в природе или в истории. Поступая так, он поднимает тварь на положение божества, к-рое начинает править им. Он творит идолов из твари или явлений тварного мира. Лютер писал, что человек превратился в fabricatores deorum («творца богов» - WA 13. P. 229). Речь идет о том, что моральные требования, предъявляемые к людям (напр., различные нормы человеческого общежития, а также внешние религ. обычаи и обрядность), становятся самоцелью и исполняются с бо́льшим рвением, чем заповеди Божии, возводятся, т. о., на божественный уровень и отождествляются с Богом. Аналогичны стремления многих самоутвердиться, найти экзистенциальную безопасность и совершенство жизни в собственной философии жизни. Исторический человек не может нести свою конечность, возникшую как результат ухода от Бога; поэтому он, повинуясь внутренней необходимости, создает свою собственную религию, даже если он и отрицает это. Гордыня порождает идолов, к-рым человек предается и служит. Таковы условия, в к-рых исторический человек обнаруживает себя с момента рождения. Эти представления догматическим языком выражаются в учении, согласно к-рому грех наследуется от Адама (Erbsünde). Всякие предположения о биологическом наследовании греха исключаются. Определение человека как твари и одновременно грешника возможно только в вере и признаваемо только при наличии Бога. Теологически это относится к любому человеку вне зависимости от того, принимает он Бога или отрицает Его. Даже отвергая Бога, человек остается под Законом Божиим по той простой причине, что он человек. Его совесть об этом напоминает. Человек никогда полностью не теряет потребность пользоваться своей свободой воли, сколь бы ограниченной она ни являлась, и т. о. приобрести известное положение в сообществе себе подобных. «В нашей среде учат,- говорится в «Аугсбургском исповедании»,- что человек обладает некоторой мерой свободы воли, которая позволяет ему жить внешне честной жизнью и делать разумный выбор между вещами» (Confessio Augustana. XVIII 1). Природный человек в своем историческом существовании не только пребывает под сенью Закона, не будучи способен узнать в нем Закон Божий, но он живет совместно с тварью, в к-рой Бог свидетельствует о своей Божественности; однако человек не обретает подлинного знания о Боге. Лютер говорит: «Разум знает, что Бог существует, но кто Он и что Он, разум не знает» (WA 19. P. 206). В исторической перспективе протестантизм неск. отступит от лютеровского радикализма.

Уже после смерти Лютера принятые лютеран. вероисповедные тексты (Liber concordiae) понимают «образ Божий» прежде всего в том смысле, что человек способен получать знание о Боге: «Писание показывает это, когда оно говорит, что человек был создан по образу и подобию Божию (Быт 1. 27). Что иное как не мудрость и праведность были воплощены в человеке, с тем чтобы он мог узреть Бога и подражать Ему, т. е. человек получил дары познания Бога, страха Божия и упования на Него» (Apologia. II 18).

Человек-личность

Греховность не отменяет того, что человек - творение Божие. Классическое протестантство в период своего возникновения рассматривало человека в схоластических категориях, считая, что субстанцией в человеке является его богосотворенность, тогда как акциденцией является первородный грех - работа сатаны. Человек как творение Божие получает благодать Божию, однако как грешник он наследует осуждение Божие. Человек собственными силами не может постичь ни собственную тварность, ни греховность. Он не обладает природными способностями, чтобы определить, является ли его опыт выражением Божией любви или Божия гнева. Один Бог может сообщить это человеку.

Определяя понятие тварности, протестант. теологи стараются избегать эмпирических соображений: в конкретной реальности невозможно разделить тварность и греховность. Как тварь, подобно остальному тварному миру, человек был рожден из ничего Словом Божиим. Хотя человек - венец творения, он все же часть его (aliqua portio creaturae Dei). Субстанциально он не имеет отношения к Богу (он не рожден от Бога), а скорее принадлежит к органической и неорганической природе. Человек конечен и ограничен, будучи созданием Творца. Он может только вообразить свою независимость, но не может достичь ее в реальности. Как все остальное творение, оно одобрено Богом - «это хорошо». Человек создан для жизни и снабжен способностью продолжить свой род. Хотя он и состоит в субстанциальном единстве со всем тварным миром, человеку даны 3 преимущества: ему дан мир во владение, Бог обращается к нему с особым словом (обещание и предупреждение), он создан по образу Божию (ряд совр. протестант. теологов, следуя Лютеру, отрицают всякое присутствие образа Божия в человеке после грехопадения, но нек-рые (Р. Нибур) признают его наличие в человеке).

«Состав» человека

Субъект и центр Библейской вести - действующий и говорящий триединый Бог, а не человек; однако человек является самым важным объектом и постоянной темой священной истории. В связи с тем что Библия несет на себе следы конкретного человеческого присутствия (различные исторические эпохи, личности авторов и т. д.), в ней встречаются люди разной психосоматической структуры. Для веры (а также богословия и догматики) безразлично, дихотомичен ли состав человека (тело и душа) или трихотомичен (тело, душа, дух). Свящ. Писание утверждает не какие-то составные части человека, а его целостность. Библия конечно же сообщает о различиях и противоречиях между телом и душой, однако, по мнению протестант. теологии, эти противоречия никоим образом не определяют решения и действия человека.

Предназначение человека

Первоначально протестант. богословие отвергало попытки проникнуть в смысл творения как действия непостижимого Бога (Deus absconditus). Задачей богословия, как ее определял Лютер, было познание человеческой греховности и «теологии Креста», где верующий может узреть страждущего Христа. Поэтому в классическом протестантизме предназначение человека не рассматривается, ибо это часть непостижимой тайны творения.

Грехопадение и его последствия

Протестант. представления о грехопадении закреплены в лютеран. вероисповедных текстах: «…конфликт и война плоти против Духа продолжается также в избранных и истинно перерожденных» (Formula concordiae. Sol. Decl. II 68); «…наша недуховная природа постоянно предлагает греховные желания, хотя и Дух в нас сопротивляется этому» (Apologia. IV 146). Грех и тварность можно разделить только концептуально, но не эмпирически. Оба понятия имеют отношение к цельности человеческого бытия. Один Бог знает, где лежит грань между «падшестью нашей природы» и «собственно природой» (Formula concordiae. Epit. I 10). «Насколько глубоко и серьезно была повреждена человеческая природа - постичь невозможно, но этого можно достичь через откровение Священного Писания» (Smalc. Art. 477).

Испорченность человеческой природы всеобъемлюща: «…плоть грешит даже тогда, когда… она совершает дела, которые похвальны и ценны в глазах человека» (Apologia. IV 33). Первородный грех обнаруживается в человеке как «отсутствие страха Божия, отсутствие упования на Бога и как похоть» (Confessio Augustana. II 2). Похоть - это постоянное влечение к человеческому и отвержение Бога. Сам по себе человек без помощи Божией не может иметь подлинную веру в Бога: его incurvatio in semet ipsum (сосредоточенность на самом себе) не допускает этого.

Труд и творчество

Лютер назвал труд «призванием» (нем. Beruf, лат. vocatio), ибо человек «призван» служить Богу в своей профессии или ремесле. В расширительном смысле труд подобен молитве: Лютер резко осуждал религ. рвение, выражающееся в нескончаемой молитве, паломничествах и проч. духовном делании. В кальвинизме успех конкретного работника на его ниве трактовался как признак того, что Богу «угодна» его молитва-труд и поэтому в контексте предопределения он может полагать себя спасенным, или богоизбранным.

Восстановление человека

«Вследствие поврежденности человеческой природы грехом человек не может проявлять свою волю и работать вне своего спасения» (Smalc. Art. 477). Уверенность в спасении вытекает из веры человека в Иисуса Христа, в то, что Он прощает грехи верующим в Него. Божественная любовь делает человека simul justus et peccator (одновременно праведным и грешником). Человек освобождается от своей самости и этим - от необходимости своими силами искать благорасположения Божия при помощи добрых дел. Он более не вводим в заблуждение, что своими добрыми делами он может «торговаться» с Богом. Вместо этого он признает святость Божественного закона любви. Бог Сам предоставляет все для оправдания, человеку нужно только принять это. Учение Лютера об оправдании верой предполагает, что оправдание грешника, т. е. обретение им праведности, основывается на благодати Божией и получается через веру. Бог делает все необходимое для спасения, даже сама вера является даром Божиим. Лютеровская концепция «iustitia Christi aliena» (чуждой праведности Христовой) ясно говорит, что оправдывающая праведность находится вне человека, она налагается на него, а не прививается ему, является внешней, а не внутренней, как признает католич. богословие (Тридентский Собор осудил протестант. учение). Модель оправдания, созданная Кальвином в период поздней Реформации, избегает недостатков внешнего понимания роли Христа в оправдании человека, а также взглядов, что оправдание вызывает его нравственное возрождение. По Кальвину, вера присоединяет верующего ко Христу в «мистическом союзе» (как и у Лютера, акцент на личном присутствии Христа в союзе с верующим через веру); такой союз ведет: 1) к оправданию верующего - через Христа верующий объявляется праведным в «глазах» Божиих; 2) к тому, что верующий начинает перерождаться по образу Христа. М. Буцер полагал, что перерождение вызывается оправданием. По Кальвину, и оправдание, и перерождение человека являются результатом его союза с Христом.

Поскольку христианин действует по вере, Бог взирает на него как на праведника, но при этом ему следует ежедневно признавать, что он - грешник, он не освобожден от необходимости покаяния (Лютер М. Диспут об оправдании (LW 34. P. 152). Против Латомуса (LW 32. P. 237)). «Рабство воли» является следствием греховности природы человека, отсюда свобода воли не может утверждаться самим человеком, невосстановленным человеком, но только в его отношении к Богу.

Христ. упование заключается в надежде на воскресение и причастности к вечной жизни. Протестант. богословие учит, что воскреснет субстанция нашего тела, однако не пораженная грехом, и сохранится наша душа, только без греха. Что же касается исследования потусторонней жизни, то оно totaliter aliter - абсолютно не соответствует земным представлениям и измерениям и поэтому остается за пределами постижимого.

Ист.: M. Luthers Werke. Weimar, 1883. ; Church Dogmatics. Edinb., 1936-1969; The Teaching of the Church regarding Baptism. L., 1948; Against the Stream: Shorter Post-War Writings 1946-1952. L.; N.Y., 1954; Luther"s Works. St. Louis, 1955-. Vol. 1-30; Phil., 1957-1986. Vol.31-55 ; Evangelical Theology: An Introd. N. Y.; L., 1963, 1975; Apologia // Tappert T. G. . The Book of Concord. Phil., 1980; Confessio Augustana // Ibid.; Formula concordiae // Ibid.; Smalcalden Articul // Ibid.

Л. Л. Тайван

Можно уподобить нежному цветку. Для того, чтобы этот цветок вырастить, о нем нужно заботиться. Необходимо, чтобы он был посажен в добрую (подходящую) почву, надо удобрять землю, в которой он растет, своевременно поливать его. Если же за ним не ухаживать, то возможно, что сначала он будет прекрасен и будет испускать благоухание, однако вскоре засохнет и погибнет.

Так и в браке от человека требуется большое умение, чтобы поддерживать первоначальную любовь, утвердив ее на прочном основании так, чтобы она смогла выстоять. Вполне естественно, что в какой-то момент можно пресытиться плотскими отношениями и внешней красотой, и тогда вперед выступают твои основные, твои главные отношения с другим человеком. С этого момента тот человек, с которым ты заключил брак, будет являться твоей супругой или супругом, это будет тот человек, с которым вы вместе держите путь от этой временной жизни к жизни вечной в Царствии Божием. Следовательно, брак является очень серьезным предприятием. Также необходимо знать, что деторождение не является основной целью брака, а только лишь второстепенной. Главная же цель брака состоит в том, чтобы люди, заключающие его, после ухода из этой земной жизни заключили великий брак с Владыкой Христом. И через взращивание взаимных отношений, основанных на любви к Богу, совместно преодолевая трудности, встречающиеся в семейной жизни, сумели сочетаться в вечности со Христом.

Однако бывают случаи, когда отношения в браке выходят за пределы любви и изменяются. Зачастую люди, состоящие в браке, сталкиваются с серьезными проблемами, многие браки распадаются. Оказавшись в подобной ситуации, супруги обязательно должны, как говорится, «посидеть, подумать» о сложностях, возникших во взаимоотношениях со своей второй половиной, и о том, правильно ли каждый из них ведет себя по отношению к другому. Делать это надо обязательно, даже если человеку кажется, что он поступает правильно. Потому что вот это «правильно» до лжно рассматривать с той позиции, удовлетворяют ли твои действия другого человека, сохраняют ли они мир в семье, а не думать, что раз это кажется правильным, значит так оно и есть. Когда у супругов есть желание изменить ситуацию к лучшему, начиная с самого себя, тогда Сам Бог помогает им, внутрисемейные проблемы постепенно решаются, человек опытно приобретает снисходительность и уже не судит другого так строго. Его мышление перестраивается: он приучается терпеть другого человека, размышляя над тем, что Господь терпит всех нас. Если человек начинает работать над самим собой, то он старается избегать причин, приводящих к ссорам.

Когда в семье супруги сталкиваются с трудными обстоятельствами, необходимо действовать с большой любовью и смирением, один член семьи должен поддерживать другого, более немощного, он должен в такие моменты, образно говоря, носить его на руках. Предположим, что человек, устраивающий сцены и создающий проблемы в семье, - не супруг или супруга, а кто-либо из детей. Что делали бы родители в этом случае? Выгнали бы его из дома, чтобы он им больше на глаза не попадался? Конечно, нет. Но если мы своих родных детей терпим и многое им прощаем, почему же мы не можем выносить своего мужа или жену? Если мы на все будем смотреть с добрым помыслом, это поможет нам быть более терпимыми до тех пор, пока мы, уже по доброму навыку, не научимся избегать легких путей, приводящих к разводу. Потому что к разводу ведет легкий путь. А трудным путем мы идем тогда, когда пытаемся во что бы то ни стало удержать другого человека, когда мы его терпим, когда стараемся ему помочь. Подлинная любовь, которая «не ищет своего», которая жертвует собой ради ближнего, не ищет легких решений. Поскольку брак является таинством любви между двумя людьми противоположного пола, значит любовь - это, прежде всего, . Именно этой жертвенной любви, которая терпит и переносит все ради другого, нас учит Церковь.

К сожалению, в некоторых семьях случаются чудовищные происшествия, инциденты, о которых мы не так редко слышим. Я говорю о случаях ужасного насилия по отношению к детям. Это настоящая трагедия! Как надо поступать в таком случае? Если существует опасность со стороны такого «отца» или такой «матери», то этот человек непременно должен быть удален из дома, где живут дети, потому что он создает угрозу для них. Другого решения здесь быть не может.

Я уверен, что такие люди психически больны. Не может быть, чтобы нормальный человек сделал нечто подобное. Даже если в доме, где находятся дети, у таких людей хранится имущество, сосуществование с таким родителем невозможно. Должна быть исключена любая возможность продолжения этой трагедии. Ведь психика детей, подвергшихся насилию в семье, остается травмированной практически на всю жизнь.

Однако здесь мы должны быть очень внимательны. Прежде чем утверждать, что что-то произошло, нужно сперва удостовериться, что это действительно так, надо убедиться, что это не ошибка, не недоразумение. Я постараюсь объяснить, что имею в виду: есть категория людей, внутри которых столько одиночества, горя и развращенности, что они на самом деле совершают преступления и аморальные поступки. Но есть больные другого рода, которые безосновательно подозревают своего супруга или супругу в подобных действиях. К примеру, к нам в митрополию не однажды обращались некоторые женщины и сообщали, что их муж, их брат или кто-то еще занимается подобными вещами. Потом выяснялось, что в действительности ничего подобного не было, что это просто плод больного воображения матери, которая уверена, что к ее детям пристают. Если человек, которому сообщили об этом, будь он духовником, врачом, полицейским или кем-нибудь другим, по неопытности не в состоянии разобраться в ситуации, то с легкостью может поверить такой матери, которая предпринимает целые операции по спасению своего чада, рассказывая в подробностях о якобы происходящих случаях насилия в семье, в действительности же оказывающихся ее фантазиями, в которые она верит с такой живостью. И такое случалось не один раз. Я повторюсь, что мы должны быть очень внимательными, прежде чем обвинить человека в насильственных действиях по отношению к детям.

Если говорить о тех психических травмах, которые переживает конкретный человек (или все мы), когда испытывает различные жизненные потрясения в какие-то моменты своей жизни - возможно, что собственными человеческим усилием такому человеку и удастся справиться с этой душевной раной. Однако из многовекового опыта нашей Матери-Церкви мы знаем, что когда человек обращается к Богу и предоставляет свободу действовать благодати Святого Духа через участие в Таинствах, с этим человеком происходит нечто преславное: он не только исцеляется от своих душевных травм, но со временем, при содействии благодати, сам становится причиной множества исцелений. Об этом мы читаем в одной молитве, в которой говорится, что Бог соделал источник горьких, непригодных для питья вод источником исцеления множества недугов. И наш старец Паисий Святогорец говорил, что Благой Господь и смертельные яды претворяет в целебные снадобья. Опытно переживая различные действия благодати, посредством молитвы и личных отношений с Богом, человек исцеляется от чрезмерной чувствительности, которая присутствует в его душевном мире по причине перенесённых психических травм. Постепенно эта его чувствительность преобразуется из травмирующей в позитивную, и впоследствии он становится способен помогать другим людям. Мы это часто можем наблюдать на личном примере или на примере людей, окружающих нас. Когда какой-то человек страдает или очень остро воспринимает разные события, случающиеся в его жизни, то он очень легко находит подход к другому человеку, переживающему подобное. Видите, как премудро Господь устроил Церковь? В ней не существует безвыходных ситуаций, которые с помощью благодати Божией не смог бы преодолеть человек, чтобы ему не пришлось потом оправдываться: «Господи, если бы в моей жизни не случилась эта трагедия, я был бы совершенно другим человеком, несравненно лучшим». Нет, я абсолютно с этим не согласен. Если только человек захочет, он может с помощью Божией достигнуть совершенства. Благодать действует превыше уставов естества. Потому и Господь воспринял человеческую плоть и терпел искушения, «чтобы и искушаемым помочь». А именно: быв безгрешным Богочеловеком, Он смирился до того, что пришел в этот мир в подобии странника, был отвержен родом Иудейским, испил чашу Крестных страданий и вкусил смерть, которая не имела над Ним власти, показав этим пример нам, следующим вслед за Ним. Разве не мог бы Господь помогать Своему созданию, не пройдя через Крестные страдания? Конечно, мог бы. Но Спаситель добровольно, ради человека прошел этот Крестный путь, чтобы показать нам, по какому пути следовать, чтобы быть Его учениками. Так же и человек, лично пройдя через страдания, глубже понимает своего ближнего и сострадает ему.

Можно сказать, что насколько стеснен человек жизненными обстоятельствами, настолько предпочтительнее его место перед Богом. Благой Господь милует несчастного, о котором говорит в 50-м псалме пророк Давид: «Сердце сокрушено и смиренно Бог не уничижит». Вот это-то сокрушенное и смиренное сердце Господь преобразует и утончает, и оно становится очень восприимчивым. Боль, несправедливость или какого-либо рода страдание приносят человеку пользу. Боль перерождает человека, делает его прекрасным, она «сокрушает» его сердце. Человек, испытывающий страдания, становится мудрым, он познает немощь человеческого естества, он узнает, что в мире кроме него страдают многие, и таким образом сообщается с другими людьми, понимая, что и они испытывают подобное.

С другой стороны, что происходит с родителем, который творит насилие в семье? Какой-нибудь святой, услышав об убийстве, не сокрушался бы столько о жертве, сколько об убийце. Жертва всегда заслуживает сожаления и помощи Божией. И поскольку она зачастую несправедливо обижена, то Господь воздает ей по своей Божественной справедливости, утешая ее своей благодатию. А вот этого зверя, убийцу, кто его пожалеет? Кто воззрит на него? И сам он к кому прибегнет? Если даже и придет ему мысль обратиться к Богу, что он Ему может сказать? Ведь руки его обагрены кровью. Подобен зверю этот человек и заслуживает бо льшего сожаления, чем его жертва, поскольку и люди его отвращаются, и ко Господу он не имеет дерзновения обратиться. Какое утешение может иметь такой человек?

Но все же, даже и для самого отчаянного грешника есть прибежище - Господь.

Да, даже от убийцы, даже от родителя-насильника, даже от таких людей, уподобившихся скотам, Всемилостивый Господь ждет . Не существует ничего, что могло бы превзойти любовь Божию. Господь безграничной своей любовью обнимает все человечество, и так как все мы являемся Его чадами, то нет такого греха, который бы превзошел Его благость. Поэтому и мы никогда не должны осуждать человека, мы должны осуждать его грех, действие, поступок. Знание о безграничной любви Божией является для грешника великим утешением. Ведь даже если и весь мир гнушается им, существует Некто, Кто принимает его покаяние, Кто не испытывает к нему ненависти, Кто не осуждает его, и это есть Сам Господь. Давайте ни в коем случае не терять надежду на изменение человека, даже если он утратил образ Божий, даже если он стал скотоподобным. Даже в этом случае существует надежда, и для него еще открыта дверь к Богу. Господу возможно спасти каждого человека, только бы он сам предоставил Ему свободу действовать.

И наконец, хочу добавить нечто очень важное, что должны иметь в виду родители: в детях очень глубоко живут добрые или негативные впечатления об их родителях. Нужно приложить все старания, чтобы наши дети видели добрые примеры в своей семье, чтобы они хранили их в своих душах. В будущем, когда они создадут свои семьи, эти добрые примеры будут помогать им в устройстве их личной взрослой жизни и, подобно здоровому иммунитету, будут сохранять их от всего дурного.

Magna est libertas posse non peccare; sled maxima libertas – non posse peccare (Велика свобода – быть в состоянии не грешить, но величайшая свобода – не быть в состоянии грешить ) – так выразил свое отношение к свободе христианский святой блаженный Августин.

Однако в современном мире понимание свободы человека, как юридической презумпции неограниченного самопроявления является главенствующим, исчерпывающим и, можно сказать, единственным «правильным» пониманием свободы. В то же самое время многие с тревогой отмечают, что та катастрофическая моральная и духовная деградация, являющаяся безусловным фактором жизни современных «цивилизованных обществ», имеет своим источником и главнейшей причиной как раз таки фактически неограниченную свободу человека. Что же с христианской точки зрения является подлинной свободой и как данное понимание можно соотнести с «правами человека»? Разрешение данной проблемы неминуемо ставит перед нами вопрос – что есть человек: высокообразованное животное или тайна личности? С чем мы соотносим понятие свободы – с телом человека или с его личностным началом?

Еще целый ряд древнегреческих философов полагали, что человек заключает в себе вселенную, священник Павел Флоренский транслировал эту идею таким образом: «Человек - это сокращенный конспект мироздания » . Однако христианские мыслители пошли дальше и указали, что человек – это великая вселенная (макрокосм), в то время, как окружающая его вселенная есть микрокосм. Свт. Григорий Богослов говорил так: «Человек - великий мир в малом » (макрокосм в микрокосме). Действительно, человеческая природа наличествует всем тем, что присутствует в видимом мире – материей, биологией, психологией, рассудочным началом. Однако космос не имеет того, что дано человеку: аналитических, созерцательных и смысловых интенций, способности выражать данное осмысление посредством символов (языка, культуры), нравственных категорий (понятий совесть, достоинство, стыд), разумной воли (позволяющей определять себя относительно добра и зла). Наконец вне человека не существует духовного «горизонта» (раскрывающегося в понятиях добродетели и греха, чистоты души и скверны).

Христианство утверждает, что в результате грехопадения первых людей человеческая природа получила онтологическое повреждение, она «расщепилась» на самостоятельно функционирующие «фракции» разума, сердца и тела (психосоматическое существо человека). Каждая из данных «фракций» возымела свою «суверенную» волю, в результате чего внутренняя жизнь каждого человека представляет собой ежеминутную борьбу между различными желаниями, потребностями, устремлениями и убеждениями. Однако над этим «парламентом» всегда присутствует некий «спикер», или «метафракция», который в каждом конкретном случае позволяет человеку выступить, как единое ответственное лицо. Именно это лицо (персона) принимает то или иное решение и представляет преференции той или иной «фракции» человеческой природы. Это лицо есть личность человека. Личность есть несводимость человека к его природе. Под природой понимается совокупность всех онтологических характеристик человека, присущих всем людям и отличающих человека от всего прочего мира, личность же несет в себе некое исключительно индивидуальное начало в каждом из нас. Природа отвечает на вопрос «Чья?», личность отвечает на вопрос «Кто?». Природа – это «моя», а личность – это «я». Именно личность имеет имя. В религиозном лексиконе личность часто соотносят с образом Божиим. Личность обладает телом и душой и таким образом являет то единство, которое называется человеком. Человек – макрокосм потому, что вмещая в себе все, что присутствует в мире (атрибуты природу), он несет в себе еще нечто, чего весь мир вместить не может и чего не имеет: образ Божий и Божественная благодать, благодатное Богосыновство, разум, личность, совесть (атрибуты личности).

В связи с вышесказанным свобода является атрибутом личности, а не природы человека. Свобода – это способность человека (личности) начинать действие (или ряд действий) от себя самого, а не по какой бы то ни было причине . Там где присутствует некая «причина» невозможно говорить о свободе, ибо свободное решение не вынуждается чем либо. Весь неорганический и органический мир (включая природу человека) связан цепями необходимости, все подчинено закону детерминизма и любые происходящие в нем процессы имеют соответствующую каузальность (причинность) и только личность обладает пространством свободы , в котором она способна принять некое твердое и единое решение, не обусловленное природной необходимостью. Это в свою очередь не позволяет нам оправдывать свои поступки природной закономерностью и взывает к жизни фактор личностной ответственности человека. Данное качество есть одна из характеристик подчеркивающих исключительную уникальность личности человека в этом мире. Человек возвышается над миром именно потому, что не все в самом человеке объяснимо из законов того мироздания, в которое погружена его природа (физическое тело, психосоматика). Не все в человека родом из мира сего.

Итак, первым, что надлежит принять во внимание в контексте споров о пользе или вреде гражданских свобод (прав человека) является как раз таки фактор сложносоставности человека. Не секрет, что большинство различных зависимостей (как химических, так и психологических) имеют своей подлинной причиной самого человека, а не внешние обстоятельства его жизни (дефицит прав и т. п.) Подлинная свобода начинается там, где человек научается быть свободным в себе самом, в своей «малой вселенной» . От чего в данном случае он может быть свободен? От неадекватных «запросов» своей природы и чувственных манипуляций с ее же стороны. Напомним, что полноценной свободой обладает только личность (а не природа), но и нуждается в этой свободе опять же только она (личность, а не природа). Природа является инструментом личности, свободная воля – «рычагом» реализации личности в природе и подлинной свободой человека является способность богоустремленной личности правильно распоряжаться потенциями своей природы . Современная же «борьба за права человека» характеризуется тем, что неограниченную свободу получает не личность (не личностное начало в человеке), а сиюминутные и ситуативные, подчас примитивно плотские и низменные желания поврежденной человеческой природы .

Можем ли мы описать духовную «механику» зависимости личности человека от его природы? Да, но тогда нам потребуется детально рассмотреть те онтологические процессы, которые вошли в природу человека вследствие грехопадения. Прп. Максим Исповедник считает, что качества первозданного человека были «полностью согласованными между собою » . Однако вследствие грехопадения по словам свт. Иоанна Златоуста прародители «лишились покрова бессмертия, отнята была одежда славы, обнажилось тело и осталась уже одна земля » . Однако человек не остался без покрова. В Книге Бытия мы читаем: «И сделал Господь Бог Адаму и жене его одежды кожаные и одел их » (Быт. 3: 21). Под кожаными одеждами свт. Григорий Богослов понимал «грубейшую, смертную и противоборствующую плоть » , отныне человек, нарушивший благодатную связь с Источником жизни – Богом, стал жить, как пишет прп. Макарий Великий «собственным своим естеством » и стал смертным. В первозданном человеке духовная сфера его жизни определяла его бытие, биологическая же составляющая человека ей, безусловно, подчинялась. В «новых условиях» тело человека стало дебелым, его природа стала животной, биология (инстинкты) стала превалировать над духом.

Итак, кожаные одежды есть совокупность всех природных зависимостей и склонностей человека (включая т. н. естественные потребности), его «приземленное» бытие (сродное с бытием животного мира), его духовная грубость, ограниченность его природы в отношении воздействий внешних стихий. Этими одеждами облачена природа человека: весь его душевно-телесный организм (психосоматический состав). Свт. Григорий Нисский свидетельствует: «одежда – это то, что одевается на нас извне и на время и предоставляется телу, не делаясь частью его природы » . Современный греческий богослов Неллас Панайотис говорит: «все дело во всецелом овеществлении человека, в смешении его с бесконечной изменчивостью вещественных элементов, с непрестанным страдательным изменением» . Данная «вещественность», «неразумность», «бессловесность» охватывает весь человеческий психосоматический состав, куда согласно свт. Григорию Нисскому относятся «наслаждения и слава и преходящие почести и скоротечные радости плоти… чувственные удовольствия, гнев, чревоугодие, ненасытная жадность и подобное этому » . У апостола Павла есть замечательные слова: «живущие по плоти Богу угодить не могут » (Рим. VIII, 8). В своих комментариях святитель Иоанн Златоуст отмечает: «Под именем плоти Павел и здесь разумеет не тело, не сущность тела, а плотскую и мирскую жизнь, исполненную роскоши и распутства, которая целого человека делает плотью » .

В связи с тем, что с христианской точки зрения человек является духовным формирующим принципом для всего физического мира, соответственно духовное состояние человека (как совершенствование, так и деградация) неминуемо отражается на состоянии всего окружающего мира. Свт. Григорий Палама писал так: «Человек - это большой мир в малом, является средоточием воедино всего существующего, возглавлением творений Божиих » . Свт. Иоанн Златоуст говорит, что до того, как Адам совершил акт грехопадения, все животные подчинялись ему, как властителю. Однако уже после греха (и соответственно происшедших изменений, искажений, как в человеческом естестве, так и в мире фауны) животные не узнали в Адаме прежнего господина, и, почувствовав некую вынужденную волевую независимость, превратились во врагов. С известной долей условности позволительно провести некую аналогию между природой (фауной) и природой человека. Можно сказать так: природа человека почувствовала некую вынужденную волевую независимость и обратилась против личности .

Итак, ненормальность, неполноценность, ущербность человеческого естества, его нравственное несовершенство, болезненность, смертность есть объективная реальность бытия человека. В христианском богословии данная расщепляющая «одежда тления» именуется «первородным грехом» (не путать с «прародительским грехом»). Данное повреждение является источником всевозможных болезненных душевных метаний, мечтаний, чувств, желаний, идей, мыслей. Личность, будучи не в силах совладать с «бурей» кожаных одежд «рычагом» воли приводит грех «в действие», совершается акт личного греха . В силу дебелости естества человеческая личность лишена принципа полноты познания и целостного восприятия окружающей действительности, а соответственно склонна обманываться, устремляясь к эфемерным (с точки зрения вечности несуществующим, а потому ложным) реалиям (ἁμαρτία – промах, грех, λόγος φαντασtikos – ложная мировоззренческая цель). Именно в этом сама суть несвободы человека. Поэтому, когда христианские мыслители говорят о том, что «подлинная свобода человека – это свобода от греха », то за этой (не всегда в достаточной степени понятной светскому человеку) фразой, скрывается очень глубокая и актуальная мысль. Кант говорил: «Под свободой в космологическом (онтологическом – А. С.) смысле я разумею способность самопроизвольно начинать состояние. Свобода в практическом смысле (нравственном, духовном – А. С.) есть независимость воли от принуждения чувственности » . Именно об этой свободе забыло современное общество.

В документе Основы учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе правах человека в частности говорится: «Злоупотребив свободой выбора (α ὐ τεξουσ ίῳ ) , человек утратил другую свободу (ἐ λευθερία ) - свободу жизни в добре, которую он имел в первозданном состоянии . Эту свободу человеку возвращает Господь Иисус Христос: «Итак, если Сын освободит вас, то истинно свободны (ἐ λεύθεροι) будете (Ин. 8, 36) » . Сама суть христианской веры заключается в том, что согласно словам прп. Иоанна Дамаскина «Бог нашел благоприличнейшее разрешение безвыходного положения » . Бог Слово (Вторая Ипостась Пресвятой Троицы) Иисус Христос добровольно воспринял тленное человеческое естество (последствие грехопадения), подчинился условиям поврежденного мира, воспринял смерть на Кресте, сошел в ад и воскрес из мертвых для того, чтобы согласно словам прп. Максима Исповедника «чрез Себя и в Себе обновить естество человека » . Свт. Кирилл Александрийский пишет «Во Христе как в начатке природа человека возводилась в обновлении жизни, почему и вторым Адамом назван в Божественных Писаниях » . Христос дает возможность духовного рождения каждому человеку, принимающему Его получить семя новой жизни в самом себе и тем преображает человеческое естество до богоподобного состояния. Новое духовное рождение сопряжено с сознанием и волей человека, т. е. с его личностью, с его обращением к Спасителю. С помощью Евангелия, Священного Предания, Церковных Таинств, духовного водительства человек входит в дыхание той жизни, которая дает возможность приобщения человека к истинному благу, которое есть жизнь вечная.

В контексте всего вышесказанного не стоит воспринимать кожаные одежды, как некое абсолютное зло, напротив – эти одежды является благой защитой человека от абсолютного зла . Более того, сама телесная смерть не является уничтожением человека, но, напротив, является необходимым условием для воссоздания его природы уже в преображенном, непадательным состоянии. В этом отношении человеческая смерть и последующее воскресение осуществляют последний этап в величайшем процессе перерождения человека, перехода из душевного бытия в духовное, от тления к нетлению, от смерти к жизни. Начинается этот процесс в рамках земного бытия человека, когда богоустремленная личность овладевает кожаными одеждами и заканчивается смертью для греха и воскресением для святой жизни. А Источник этой жизни – Иисус Христос. Кожаные одежды – это одежда противостояния смерти. Можно понимать их как новую организацию жизни, новый модус бытия, – необходимый как спецодежда в неестественно трудных условиях. Современный греческий богослов Неллас Панайотис говорит: «Относительно положительные условия «кожаных риз» преподаются самоизгнанному человеку как второе благословение. Бог прилагает их как второе естество к первоначальному – с тем, чтобы, правильно пользуясь ими, человек мог выжить и достичь своей цели во Христе » . Именно кожаные одежды могут и должны стать орудием раскрытия личности, образа Божия в плане достижения им Божественного подобия . В данном контексте свободой является способность личности управлять своей природой , использовать потенциал кожаных одежд для праведной жизни.

Как писалось выше факт несводимости человека к миру «земли», к «царству» детерминации может быть объяснен исключительно неотмирным началом бытия человека, человек — «гражданин иного Царства», он создан Богом, а соответственно все качества человеческой личности – есть образ Божественных качеств, в том числе и свобода. Божественная свобода есть независимость Бога в Его бытии и действиях от кого бы то ни было. Бог есть абсолютное Благо, Его действия есть благо и в Своих благих действиях и промыслах Он свободен от любых препятствий. При этом Бог всеблаг и соответственно не делает зла, т. к. зла в онтологическом плане не существует, поскольку зло есть искажение добра, направленность личности к ложной цели. Бог неизменен, всеблаг и всезнающ, а соответственно свободен от заблуждений и необходимости выбора. Человек в силу своей ограниченности не обладает абсолютным знанием и в силу этого понужден выбирать. И очень часто причиной его жизненных нестроений является как раз таки неправильно сделанный выбор. Применительно к существу человека можно сказать – Бог свободен от зла, заблуждений и греха. К этому идеалу свободы от греха призван и человек – «познаете истину, и истина сделает вас свободными » (Ин. 8: 32). Иными словами – соединившись со Христом, Истиной через стяжание Святого Духа человек освобождает свои волю, чувства и разум от заблуждений, от воздействия греха. Таким образом обретается полноценная свобода личности.

Если же личность направлена не к Богу (отказавшись от естественного движения), то ввиду отсутствия иных естественных и подобающих существу личности (образа Божия) направлений таковая отдает себя на служение чувствам, стихиям мира детерминизма. В таком случае свобода вырождается в «пятое колесо», в инструмент формирования самых различных несвобод и зависимостей. Через потерю веры и благодати личность человека становиться несвободной от образуемых в ее природе склонностей (и неспособной с ними бороться), самих желаний (не соответствующих подлинным интересам личности) и путей к достижению предмета желаний. Свободный человек во Христе характеризуется тем, что его личность способна давать нравственную оценку («ответ») природным желаниям плоти и души, а также властвует над неразумной волей (влечением, инстинктами) кожаных одежд, направляет таковую в соответствии с подлинными интересами личности. И грех не может воздействовать на такого человека.

Свобода человека характеризуется благодатной волевой способностью личности не допускать бездумного, безрассудного (инстинктивного) составления неких (чаще всего превратных) рефлекторных «представлений» об окружающем мире. Ибо таковые перерастают в сформировавшиеся, закрепившиеся в человеческой природе, самостоятельные (т. е. фактически не подлежащие контролю со стороны личности) вкусы, пристрастия, привычки (сиречь – условные рефлексы). С этим личность живет и способна прожить всю жизнь, ориентируясь на «компас» своих эмоций (по аналогии с известным произведением Ж. Верна), который подчинен лежащему под ним «топору» желаний. Итогом такой жизни будет тот самый ἁμαρτία – промах, грех – деградация личности, изменение ее богоподобной сущности, «оскотинивание» человека. Прп. Марк Подвижник говорил: «Закон свободы читается разумом истинным, понимается деланием заповедей » , ибо «… где Дух Господень, там свобода » (2 Кор. 3: 17).

Напомним, что именно христианская вера открывает миру тайну личности, ее исключительное достоинство, которое позволяет говорить об уникальном статусе каждого человека на земле. Именно в мире христианской культуры (а не мусульманской и не культуры восточных религий) возникают, осуществляются и эволюционируют идеи различных социальных свобод, т. е. прав человека. Даже либерал Герцен вынужден был признать, что «личность христианина стала выше сборной личности города; ей открылось все бесконечное достоинство ее — Евангелие торжественно огласило права человека , и люди впервые услышали, что они такое » . Однако при этом христианство настаивает, что подлинные права человека – это права его духовной личности, а не его животной природы – «К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти, но любовью служите друг другу ». (Гал. 5,13). В Основах учения Русской Православной Церкви о достоинстве, свободе правах человека говорится: «Слабость института прав человека - в том, что он, защищая свободу выбора (α ὐ τεξουσ ί ον) , все менее и менее учитывает нравственное измерение жизни и свободу от греха (ἐ λευθερία)» .

Свобода – это проявление бытия, которое будучи изначально дано Богом, реализуется в рамках тварного мира, но абсолютным законом бытия является любовь. Соответственно только те социальные права и свободы человека христианство оценивает положительно, которые способствуют воспитанию в человеке истинной любви, сохраняют его нравственное достоинство и максимально оберегают общество от греха , т. е. от всех видов личностной зависимости. Неллас Панайотис пишет: «Любовь и есть точное содержание и подлинное проявление свободы, которая – будучи полнейшим согласием личности с Богом, миром и людьми – на деле противоположна индивидуально мыслимой независимости. Свобода как человеческое состояние тождественна любви. Любовь и есть свобода » . Только в границах любви свобода приобретает то положительное качество, которое рассматривается в христианстве, как драгоценное свойство возвышающее личность на уровень подлинного образа Божия.

Вконтакте

По словам православного богослова Оливье Клемана, «христианство проявляется во всей своей сущности как откровение личности и свободы» . Несомненен тот факт, что христианство обогатило мировую цивилизацию новым представлением о человеке как о неповторимом и уникальном явлении, по которому человек не познается только через свою природу, а в силу данной ему свыше свободы и разума способен овладевать и распоряжаться ею. Один из ярких представителей православного богословия XX века протоиерей Георгий Флоровский отмечает, что, по сравнению с античным мировоззрением, это было кардинальной переменой, поэтому «идея личности была, по-видимому, величайшим вкладом христианства в философию» . Здесь можно сослаться на авторитет нашего замечательного специалиста в области древнегреческой философии А.Ф. Лосева, который говорил, что античная философия даже на вершинах своего умозрения не приходит к идее личности: «Тут нет личности, нет глаз, нет духовной индивидуальности. Тут что-то, а не кто-то, индивидуализированное Оно, а не живая личность с своим собственным именем» .

Само значение термина «личность» и его смысл постепенно раскрывались в истории православного богословия. На этом продолжительном и непростом пути формирования учения о человеке как о личности происходило достаточно интересное взаимодействие богословской и философском мысли. Следует сказать, что, несмотря на серьезную подготовку терминологического аппарата к грядущей персоналистической революции в области антропологии, которая была проделана православными греческими отцами в Византии, впервые интерес к этой теме возник достаточно поздно, и притом в философской среде. Лишь в XIX — начале XX века появляются исследования феномена человеческой личности у философов, наиболее значимыми из которых стали работы наших отечественных мыслителей. Как считает О. Клеман, именно представителям русской религиозной мысли принадлежит «честь начала раскрытия темы личности в плане человеческого существования» . Среди таких философов можно упомянуть имена Н.А. Бердяева, Б.П. Вышеславцева, В.И. Несмелова и Л.П. Карсавина.

Такая ситуация может быть объяснена сугубо практическим отношением святых отцов к вопросам богословия, т.к. для них главным было не теоретическое и отвлеченно-философское осмысление вероучительных истин, а приложение их к делу личного спасения или обожения христианина . Именно в таком контексте следует воспринимать слова нашего православного богослова В.Н. Лосского, который писал о том, что он «не встречал в святоотеческом богословии того, что можно было назвать разработанным учением о личности человеческой, тогда как учение о Лицах или Ипостасях Божественных изложено чрезвычайно четко» .

Также в свою очередь следует отметить, что хотя философия первая обратилась к теме человеческой личности, но какого-то существенного прогресса в этом вопросе ей достичь не удалось. По словам В.П. Лега, в XX веке в философских школах экзистенциализма и персонализма, а затем и в психологии, социологии и даже политологии появился целый вал работ по исследованию личности, однако дальше представления о личности как об индивидуальности и совокупности ее проявлений светская мысль продвинуться не смогла. «Психологическая концепция личности в конце концов сводит личность к индивидуальности и ее проявлениям … не показывает причину изменений в глубинах человеческой личности и, таким образом, требует дополнения в виде метафизического, собственно философского подхода» . Философия же в поиске ответа на вопрос о человеческой сущности страдает в своих определениях односторонностью, что не способствует постижению глубины и тайны личности . Европейский философский персонализм не смог найти в философском лексиконе подходящих терминов для описания этой тайны и создал лишь новый термин «самость» . Это объясняется тем, что «тайна человеческой личности невыразима словами, рассудочное познание может относиться лишь к индивидууму», отмечает вышеупомянутый современный исследователь .

По словам известного греческого богослова митрополита Иоанна (Зизиуласа), несмотря на попытки современного гуманизма изолировать представление о личности от богословия, исторически и экзистенциально это не оправдано. «Личность и как понятие, и как живая реальность представляют собой в чистом виде продукт патристической мысли. Вне ее подлинный смысл личностности нельзя ни схватить, ни обосновать» .

В чем же заключаются основные представления о личности в православном богословии и каковы этапы развития этого учения? Как отмечает большинство исследователей данного вопроса, формирование концепции личности происходило в свете осмысления тринитарного и христологического догматов Церкви . Для митрополита Иоанна (Зизиуласа) очевидно, что разрешение проблемы личности в рамках античной онтологии произойти не могло. Онтологический монизм греческой философии не оставлял для Бога возможности выйти за рамки онтологического единства с творением. Бог «связан с миром отношением онтологической необходимости», в таком мире нет места для проявления свободы, все предопределяется безличной вечно существующей природой и необходимостью соблюдения всеобщей космической гармонии и единства. Человек при таком представлении лишь часть природы, которая скрыта под маской (греч. prosopon = лицо ) внешних, характерных для каждого черт .

Лишь осмысление Библейского Откровения с его учением о творении мира во времени из ничего «ex nihilo», т.е. выведение онтологического основания бытия мира за его пределы и возведение его к Личному и Абсолютно свободному Богу, заложило основы новой онтологии, в рамках которой и стало возможным формирование концепции личности .

Дальнейшее формирование православного учения о личности происходит в свете учения о Святой Троице при помощи тринитарной терминологии, а именно терминов усия (ousia ) и ипостась (hypostasis ). Следует сказать, что термин «ипостась» впервые применил по отношению к Богу Ориген . Однако еще в период Первого Вселенского Собора не было четкого разграничения терминов, которыми православные богословы пытались выразить истину Библейского Откровения о Святой Троице. Решающий вклад в установление новой терминологии, благодаря которой стало возможным точное изложение христианского догмата о Едином по природе, но Троичном по Своим Лицам Боге, внесли отцы Каппадокийцы: святители Василий Великий, Григорий Богослов и Григорий Нисский. Общепринятым считается, что Великие Каппадокийцы отождествили понятие «ипостась» с «первой сущностью» (индивидуальное и конкретное бытие), а усию — со «второй сущностью» (общее и отвлеченное бытие) у Аристотеля .

Как считает Х. Яннарас, тем самым эти святые отцы совершили радикальный поворот в истории философской мысли, положив начало отождествлению ипостаси и личности: «Для Каппадокийских отцов личность есть ипостась бытия» . Впервые термин «ипостась» становится синонимом «Лица» у святителя Григория Нисского, лицо или ипостась определяется им как «стечение свойств каждого сущего, его своеобразный признак» .

Другим важным выводом из богословия Каппадокийцев для православного учения о личности стало понимание Божественных Ипостасей не как частей «общего целого», т.е. сущности, а как «частного» бытия, которое содержит и являет всю Божественную Природу. Святитель Григорий Богослов в своем 39 Слове утверждает: «Божество (т.е. Божественная природа ) есть Единое в трех, и едино суть Три, в Которых Божество, или, точнее сказать, которые суть Божество» . Таким образом, объектом познания и общения человека с Богом является не безликая сущность, а Ипостась, «Бог открывается как «кто», а не «что»» .

Окончательно отождествление терминов «ипостась» и «лицо» произошло в период христологических споров, о чем пишет протоиерей Г. Флоровский . Следует упомянуть имена святителя Евлогия Александрийского (†607) и Феодора пресвитера Раифского (перв. четв. VI в.), в трудах которых произошло дальнейшее разъяснение термина «ипостась», на основании чего стало возможным утверждать, что ипостась не сводима не только к своей природе (усии), но и к своим отличительным особенностям существования — идиомам (i diomata ) . Правоту подобного понимания термина «ипостась» в дальнейшем подтвердили иконоборческие споры. Преподобный Феодор Студит (†826) на основании такого понимания ипостаси аргументированно доказывал иконоборцам, что сочетание человеческой природы и ипостасных идиом человека не приводят во Христе к признанию у Него отдельной человеческой ипостаси Иисуса. Важно также заметить, что у этого святого отца отчасти прослеживается и то, что можно было бы назвать своего рода философией имени. Преподобный Феодор говорит, что имя «Иисус» — это собственное имя Богочеловека, благодаря которому Он отличается от всех прочих людей, а как Сын Он отличается от Отца и Святого Духа внутри Святой Троицы .

Из всего этого следует очень важный для православного персонализма вывод о том, что «не природа определяет личность, а напротив, личность определяет свою природу, или сущность» . Более того, богословская мысль на Востоке считала, что реальностью индивидуального бытия обладает именно ипостась, а не частная природа, об этом, в частности, писал прп. Максим Исповедник (†662) . Безличное бытие, никому не принадлежащее, ни для кого не существующее, не может реально быть, тем более оно недостойно Бога. Личность есть точка опоры, через которую природа может себя проявить.

Исходя из идеи о «неопатристическом синтезе», предложенной прот. Г. Флоровским, в рамках которой предполагается творческое, с учетом современного философского опыта прочтение святоотеческой традиции, современные православные богословы сформулировали основные характеристики личностного бытия.

По их представлениям, личность есть прежде всего «несводимость к природе» . Личностное бытие предполагает такую важную и существенную характеристику, как свобода. По словам митрополита Иоанна (Зизиуласа), онтологическое «начало» Божественного бытия связанно с Его личной свободой, притом свободой в абсолютном смысле. Такая абсолютная свобода усматривается в принципе «монархии» или единоначалии Отца в Святой Троице, о чем писали еще Великие Каппадокийцы: «Где одно начало, там понятие одиночества не нарушается» . Бог Отец по Своей Ипостаси, а не сущности абсолютно свободно утверждает Свое бытие и суверенность, преодолевая онтологическую необходимость, по которой одной природе (сущности ) всегда должна соответствовать одна ипостась. Он Свое свободное воление к бытию и независимость даже от Своей природы проявляет в том, что по любви, т.е. свободно, в вечности рождает Сына и изводит Святого Духа. Именно поэтому Бог как Личность, как Ипостась Отца делает божественную сущность тем, чем она является, — единым Богом . Божественное бытие и его свойства определяются не характеристиками божественной природы, а Личности, т.е. абсолютно свободно.

При таком подходе возможно определить и другие важные характеристики личностного бытия, такие, как уникальность и одновременно единство, что проявляется в неповторимости каждого Лица, познаваемого и различаемого только через личностные, ипостасные отношения, которые немыслимы без единства с другими Ипостасями, открытость по отношению к Другому, общение, без чего нельзя помыслить личностного бытия, т.к. общение возможно только между личностями, а не природами. «Бытие Бога может быть познано только через личные взаимоотношения и любовь к конкретному лицу, т.е. бытие означает жизнь, а жизнь означает общение», — пишет митрополит Иоанн (Зизиулас) .

Очевидно, что вершиной такого общения для личности является любовь. Именно это мы видим в бытии Пресвятой Троицы: «Общение Лиц Троицы идентично с самим Божественным бытием. Выражение евангелиста Иоанна «Бог есть любовь» (1 Ин. 4, 16) означает именно это. Абсолютность любви между тремя Лицами может быть описана греческим термином перихорезис , обозначающим глубочайшую взаимопроникающую близость» . Таким образом, личностное бытие — это не только уникальность и неповторимость, но и единство, которое не предполагает обособление и деление на множественность.

Таким образом, в православном богословии сформировалось то, что наш отечественный философ С.С. Хоружий называет «теологической (тринитарной) персоналистической парадигмой». Однако «помимо концепции Божественной Личности, она (т.е. эта парадигма ) включает другую необходимую часть: положения о «человеческой личности», а точнее, о связи эмпирического (тварного падшего) человека с Божественной Личностью» .

Для этого следует обратиться к библейской антропологии. Для понимания православного учения о личности большое значение имеет Библейское Откровение о сотворении человека по «образу Божьему» (Быт. 1, 27) и учение апостола Павла о необходимости для верующих облечься в «образ небесного» человека (1 Кор. 15, 49), нового Адама, т.е. Господа Иисуса Христа. Ибо «первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба» (1 Кор. 15, 47; ср.: Еф. 4, 24 и др.). При этом, по слову Новозаветного Откровения, это облечение во Христа обновляет в нас и сам образ Божий, омраченный грехом (см.: Кол. 3, 9-10). Сам же Христос «есть образ Бога невидимого» (Кол. 1, 15), более того, по отношению к Иисусу Христу употребляется достаточно важное для всего учения о личности человека словосочетание «образ ипостаси» Бога (Евр. 1, 3).

Как пишет греческий патролог Панайотис Неллас, на основании такого свидетельства Писания «уже у Иринея, Климента, Оригена, Афанасия, Григория Нисского ясно прослеживается, что Христос представляет Собой образ Божий, а человек — образ Христов; иными словами, что человек есть образ Образа» . Таким образом, в православном богословии уже в достаточно ранний период прослеживается связь между учением о человеке и учением о Лице Господа Иисуса Христа, т.е. антропология, христология и соответственно триадология между собой тесно связаны.

Если мы обратимся к святоотеческим творениям, то в общем и целом у святых отцов есть согласие в понимании образа Божьего в человеке, который понимался ими как «способность человека отображать Божественные совершенства» . Черты образа Божьего церковные писатели усматривали в разумности, духовности, свободе, словесном устроении, во власти над другими живыми существами и т.д. Однако уже в древности было осознание того, что однозначное определение образа Божьего в человеке невозможно. Причину такой ситуации объясняет свт. Григорий Нисский: природа человека сокрыта от постижения, т.к. Сам Бог не постижим, поэтому и Его образ в человеке также не может быть рассудочно формализован . В современном православном богословии такой подход к проблеме человека получил наименование открытой антропологической модели .

Тем не менее, современные богословы говорят о возможности интерпретации образа Божьего не как отдельных черт или частей нашей природы, а как цельного способа существования человека, который заключается в его способности быть личностью . По словам нашего земляка, выпускника Саратовской семинарии 1883 года профессора Виктора Ивановича Несмелова, человеческая личность есть «реальный образ Бога» .

Однако, кроме понятия образа Божьего в отношении человека, текст Откровения Божьего говорит нам и о его «подобии»: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему … И сотворил Бог человека по образу Своему…» (Быт. 1, 26-27). Большинство древних отцов и современных православных богословов проводит различие между понятиями образа и подобия Божьего в человеке, но эти понятия между собой тесно связаны и не могут рассматриваться в отрыве друг от друга. Принято считать, что образ Божий есть некая данность человеку, которая понимается как способность к личностному бытию, а подобие Божие есть некая заданность — это то, к чему человек должен стремиться, а именно к реализации своей жизни как личности . Тем самым, человек может реализовать свою жизнь «как любовь и свободу от естественной необходимости — и в этом последовать Божественным Лицам Троицы», что является важным признаком личностного бытия.

Кроме того, как мы установили, личностное бытие предполагает уникальность, общение и открытость, что также можно отнести и к личности человека. Человеческая ипостась основана не на психосоматических свойствах нашей природы, а на отношении человека с Личным Богом. Эти отношения основаны на общении, предстоянии пред Лицом Божьим, на способности человека откликнуться на обращенный к каждому из нас неповторимый и уникальный призыв Божественной Любви, который выделяет нас из общей массы именно как личность. Человек, открывающий себя такому общению, способный согласиться на этот призыв Бога, ипостазирует свое бытие, свою инаковость. Он может стать личностью неповторимой и уникальной, явить в себе подобие Божие в той мере, в какой он принимает такой призыв Бога, призывающий его к общению и любви .

Общение человека с Богом предполагает приобщение к Нему, т.е. обожение (theosis ). В обожении уже достигается предельная открытость человеческой личности иному бытию — нетленному и вечному. По словам прот. Г. Флоровского, в обожении «имеет место тайна личного общения. Теозис означает личную встречу. Это то глубокое общение человека с Богом, в котором всё человеческое существо как бы проникнуто Божественным Присутствием» . Через приобщение к тому, что бытийно выше человеческой жизни — к Божественному бытию (см.: 2 Пет. 1, 4), сам человек преображается и как личность способен не оставаться пленником своей собственной природы, т.е. способен творчески превосходить и преображать ее. В таком контексте мы можем говорить о такой черте или признаке личности, как творчество.

Через общение с Богом человек вводится в ту бытийную реальность, которая поднимается над атомарной раздробленностью индивидуалистического, самозамкнутого бытия. Через общение и единение с Богом человек может осуществить и такое качество личностного бытия, как единство. По мысли Х. Яннараса, такое единство достигается в Таинстве Церкви — Таинстве Евхаристии, в единении тварного с нетварным, когда через единение с Богом человек вводится в новую реальность, в которой преодолевается запредельность смерти. Через жизнь в Евхаристии, которая «есть любовь», личность осуществляет свое единство с Богом и с другими личностями по способу Троичного бытия . «Человеческие существа, созданные по образу Троицы, — пишет епископ Каллист (Уэр), — могут реализовать божественное подобие лишь тогда, когда они живут общей жизнью, как живет Пресвятая Троица: как три Лица Троицы «пребывают» одно в другом, так и мы должны «пребывать» в наших братьях, живя не для себя, но в других и для других» . Тем самым мы можем говорить о возможности для человека раскрыть в своей жизни такие высшие характеристики личностного бытия, как любовь и единство.

Таким образом, как в учении о Божественных Ипостасях единого по Своей природе Бога, так и в отношении человека, который создан как образ Божий, мы усматриваем очевидную соотнесенность и сходность в проявлениях того, что можно назвать личностным бытием. Очевидно, что в отношении Божественных Ипостасей это бытие проявляется совершенным и абсолютным образом, а в отношении человека лишь как некий образ и возможность уподобления.

При этом, пытаясь раскрыть достаточно сложную концепцию личности в современном богословии, необходимо не забывать о том, что православный персонализм отличает то, что мы определяем как личностное бытие от того, что таковым не является, а именно бытие индивидуальное. Индивидуальность противополагается личности, индивидуальность — это попытка утверждение человеческой уникальности через природу. Это противоположный личностному бытию путь. Православный персонализм, не отвергая значения человеческой природы в структуре личностного бытия, говорит о том, что в случае с индивидуальностью меняется вектор направленности усилий человека. Вместо другого, вместо открытости и самоотдачи в любви, человек пытается самоутвердиться за счет своего «эго», за счет разрыва с другими во имя обеспечения наиболее комфортных условий своего биологического существования. «Тело, рожденное как биологическая ипостась, оказывается крепостью для человеческого «эго», новой маской, препятствующей ипостаси в том, чтобы стать личностью, т.е. утвердить свое бытие на любви и свободе» . Такой путь ведет к смерти, т.к. только личность (а не тело) подлинно бессмертна .

Истинное личностное бытие возможно для человека только через общение с Богом. «Личность обособившаяся, замкнувшаяся на себя, часто теряет самое себя», — пишет прот. Г. Флоровский. В таком состоянии в жизни человека проявляется нечто безличное, инстинкты или страсти. Страсти всегда безличны, они лишают человека свободы, превращают в своего раба, в результате чего «он теряет свою личность, личностную идентичность» .

Таким образом, само понимание спасения в православном персонализме отождествляется с возведением «образа Божьего» или личностного начала в человеке в подобие Божие, т.е. проявление в человеческой жизни качеств личностного бытия: «спасение совпадает с исполнением личности в человеке», — утверждает митрополит Иоанн (Зизиулас) .

Понятие личности многогранно, ее концепт может быть представлен как совокупность тех свойств или характеристик личностного бытия, о которых здесь говорилось: несводимость к природе, свобода, уникальность, общение, открытость, творчество, единство, любовь, но которыми до конца не исчерпывается ее определение. По словам Х. Яннараса, ««своеобразие» личности (ее инаковость) не может быть определено, но может быть только пережито как со-бытие , т.е. как единственное, уникальное и неповторимое отношение » . Как пример можно привести одно из современных богословских определений личности: «Личность есть несводимая к природе, свободная, открытая, творческая, уникальная, целостная в смысле как неделимости, так и нерушимой идентичности, непознаваемая аналитическими объективирующими методами онтологическая основа человека, определяющая образ бытия его индивидуализированной природы» .

Несмотря на то, что само богословское понимание личности у разных авторов иногда пестрит самыми разнообразными оттенками, оно является одним из важнейших православных богословских терминов. Такое персоналистское понимание личности, как пишет один из наших отечественных авторов, «срабатывает» в православном богословии, т.е. «помогает на понятном для современного человека языке выразить важнейшие богооткровенные православные интуиции»

Основные понятия христианства

(в сравнении с язычеством, иудаизмом и религиями Востока).

Христианство основано на вере в Христа-Мессию, Богочеловека и Спасителя человечества от греха и смерти. Христос – Сын Божий, рожденный Богом-Отцом в вечности (до начала времени) и единосущный Отцу, воплотившийся от Духа Святого и Девы Марии в исторической личности Иисуса. Искупил первородный грех через принятие крестной смерти, на третий день воскрес, на сороковой день вознесся на небеса, на пятидесятый день ниспослал на своих учеников-апостолов и Богоматерь Святого Духа-Утешителя. День Сошествия Святого Духа считается днем рождения Церкви. Спасение верующего во Христа через принятие таинств, главное из которых – причащение Телом и Кровью Распятого под видом хлеба и вина.

Учение о Боге. Христианство развивается как секта внутри иудаизма. Монотеизм: Бог един, но в Трех Лицах (Отец, Сын и Дух Святой). Сублимация политеизма в Пресвятой Троице. Греческая диалектика. Бог есть Дух, но также и Личность, с которой возможен диалог на базе слова. Бог и сам мыслится как Слово-Логос, сотворившее мир. Включение античной риторической культуры в семитическую. Бог слышит не только вождей, но каждого, обращающегося к Нему с верой и молитвой. Бог – не столько грозная сила, сколько Любовь. Задача верующего – отвечать любовью. Главная заповедь: возлюби Бога и ближнего твоего как самого себя. Социальные запреты десяти заповедей Закона Моисеева дополняются девятью «заповедями блаженства», которые направлены на исцеление души, а не на регламентацию общественной жизни. Контраст «мира» (страстей и суеты) и Царствия Божия (мира душевного). «Царствие Божие внутри вас есть». Образы Марфы и Марии: возможность активной и созерцательной жизни в служении Богу – Рим и Афон, ценности западной и восточной церквей. Благотворительность и благодать. Но второе выше. Иисус Христос – мессия, но не политический, как думали иудеи. Он принес высшее совершенство и спасение от греха человеку (любому – во Христе «нет ни эллина, ни иудея»).

Учение о человеке. Человек – образ и подобие Божие (акцент на духовное и творческое начало), венец Творения, «наместник Бога на земле». Каждый человек индивидуален, то есть уникален и неповторим как личность, в каковом качестве он и предстанет на Суде Божием. Каждый ответит сам за себя, невзирая на обстоятельства. Снимается коллективная ответственность родового строя. Сознание индивидуальной ответственности соответствует принципу частной собственности и римскому праву. Акцент на свободе человеческой воли, которой объясняется и грехопадение первых людей – это непослушание (нежелание «услышать»), отпадение от Бога (в чем они повторили грех архангела Сатанаила). Зло как недостаток добра – не имеет самостоятельной природы и силы. Сатана действует по попущению Божию ради «наказания» людей – но оно понимается как «наказ». Отпадение несет в себе идею «возвращения по призыву» вследствие любви Бога. Отсюда идея спасения от греха как цели и смысла человеческой жизни. Притча о блудном сыне. Но «Бог спасает нас не без нас». Завершение человеческой истории – общее воскресение (облечение душ в тела) всех когда-либо живших людей и Страшный Суд. Спасенные будут жить в новом теле на новой земле с Богом. Акцент на значение телесного начала в человеке. Тело и материя не выступают источником зла, ибо творения Божии. Мир сотворен «из ничего» (Дух первичен), но важна и материя. В этом отличие от восточных религий. Христианство утверждает целостного человека.

Христианское понимание Бога и человека

Глубокая диалектика христианских представлений о Боге и человеке.

МОНОТЕИЗМ.

Бог един, но – в трех Лицах (Отце, Сын и Дух Святой). Отец – ни от кого не рожден. Некая всемогущая сила, Вседержитель. Сын – Логос, Разум, рожден (но не сотворен) Отцом, участвует в Первотворении. Дух Святой – исходит от Отца через Сына, Животворящий, Утешитель – надежда на вечную жизнь.

БОГ ЕСТЬ ДУХ.

Религия Духа. Дух первичен, материя вторична, ибо сотворена. Однако необходим ряд уточнений. Во-первых, сотворена не только материя. Тварный мир включает духов – ангелов, архангелов. Во-вторых, по этой причине, материя сама по себе не является носителем зла, ибо зло пришло в мир через падшего архангела – Сатану. В-третьих, материя, плоть – не дефект и не факультативное начало в человеке, ибо христианство предполагает Общее Воскресение перед Страшным Судом и продолжение материальной жизни праведников в новом мире («будет новая земля и новое небо»). В-четвертых, идея спасения души (от грехов) увязывается христианством с идеей телесного воскресения индивида, подтверждением чему призвано служить Воскресение Христово. Христос дает своему ученику, Фоме Неверующему, потрогать Свое тело после Воскресения и увериться в нем опытным путем (отсюда оправдание опытной науки христианством).

БОГ ЕСТЬ ЛИЧНОСТЬ.

Ряд следствий. Во-первых, с личностью возможен и необходим диалог, отсюда столь важное значение приобретает в христианстве молитва (словесная, сердечная, умная). Во-вторых, диалог с христианским Богом доступен каждому верующему, а не только избранникам и пророкам. В-третьих, понятие «личность» предполагает свободу и ответственность, которой человек наделен в равной мере с Богом. Человек – образ и подобие Божие, и потому может и должен стремиться стать столь же совершенным, как Отец Небесный. Отсюда главное в христианстве – не только спасение души от греха, но и правильная реализация своей (Богом данной) личности в земной жизни. Значение Притчи о талантах. Подготовка к жизни вечной (к Царствию Божию) – это не растворение себя в некоем духовном абсолюте, но сотрудничество с Богом (исполнение воли Божией) в земной жизни. «Царство Божие внутри вас есть». Христианская идея самоотвержения не отрицает активного начала в личности. Чтобы возлюбить ближнего как самого себя или «положить душу свою за други своя», надо быть личностью, иначе нечего и отдавать.

БОГ ЕСТЬ ЛЮБОВЬ.

Во-первых, не грозный мститель, а любящий Отец. Причта о блудном сыне (возвращении человека к Богу). Бог – великий педагог (Евсевий Кесарийский). Через наказания (искушения) вразумляет человека, временно отнимая Благодать и отдавая во власть Сатаны. Во-вторых, любовь проявляется в «домостроительстве» Божием, то есть беспрестанных попыток осуществить в истории план спасения людей от греха (Потоп, Завет с Авраамом, установление Закона Божия через Моисея, наконец – Боговоплощение и Крестная смерть Сына Божия). В-третьих, любовь положена Богом с основу отношений людей («Заповедь новую даю вам – да любите друг друга»). Христианство направлено на создание нового людского сообщества («народа Божия»), основанного на любви и самопожертвовании.

Исторический контекст появления и развития христианства

Секта внутри иудаизма, которая по-своему интерпретировала Ветхий Завет. Широкое распространение христианства в античном мире имеет ряд причин.

Во-первых, появление общечеловеческих представлений и идеалов. Греческая идея «пайдейя» - воспитание совершенного человека. Человек - мера всех вещей.

Во-вторых, космополитизм как основа мироощущения в эпоху эллинизма в связи с завоеваниями Александра Македонского и расширением кругозора.

В-третьих, сомнения в истинности язычества и особенно многобожия в результате колонизации разных земель и развития философско-критического взгляда на мир. Критика богов как стимул к монотеизму (Платон). Язычество перестает удовлетворять философски мыслящих людей, ибо основано на натурализме (поклонение стихийным силам природы), идолопоклонстве (подчинение природным инстинктам и обществу) и магизме (потребительском отношении к религии как искаженной форме богообщения).

Вместе с тем ни отдельные философские школы (стоицизм, эпикуреизм), ни течения внутри иудаизма (саддукеи, фарисеи, ессеи) не могли дать вполне стройного мировоззрения. Стоицизм акцентировал необходимость переносить страдания, но отвергал идею блаженства. Эпикуреизм, напротив, акцентировал блаженство (нередко понимаемое материалистически), но отрицал страдание. Саддукеи сомневались в необходимости исполнять Закон Божий, фарисеи преувеличивали значение мелочной обрядности в Законе, а ессеи отвергали традиционные формы общежития и видели спасение в удалении от мира. Лишь христианство диалектически соединило эти разные направления человеческой мысли и жизненных устремлений.

В своем развитии христианство прошло несколько этапов.

Раннее (античное) христианство (1-3 вв.) – формирование первых общин, гонения со стороны общества и императоров. Появление святых-мучеников, попытка осмыслить веру в терминах греко-римской философии.

Христианство поздней Империи (4-6 вв.) – государственная религия, формирование догмы, борьба с ересями, развитие богословия. Императоры Константин, Феодосий, Юстиниан. Церковные деятели: Василий Великий, Григорий Богослов, Иоанн Златоуст, Амвросий Медиоланский, Иероним Стридонский, Августин Блаженный.

Византийское христианство (7-15 вв.): цезарепапизм, отстаивание исконных догматов, значение обрядности.

Возрастание авторитета римской церкви в западном мире (7-11 вв.). Двоякий характер отношений варварских королей с римским престолом. Христианство в варварских королевствах: имперская, королевская, частная церковь. Роль монашества в передаче античной культуры.

Разделение восточной и западной церквей (1054 г.). Конфессиональные различия католицизма и православия (учение об исхождении Духа Святого, о зачатии Девы Марии, о непогрешимости папы и др.).

Протестантизм (Реформация) как попытка нового осмысления христианского вероучения в западном мире в связи с развитием новых форм экономической деятельности (буржуазные отношения). Борьба против католической церкви. Отвержение Предания, культа святых. Символическое понимание таинства (Причастия).

Христианская интерпретация Ветхого Завета

Ветхий Завет – это Священная история рода человеческого и «богоизбранного» народа иудейского. Исторически народ Израиля – это культовое сообщество, с которым, по преданию, Бог заключил Завет-договор. Его главная задача – продление и устроение жизни на земле через Богообщение. По-новому интерпретирует ее проповедь великих израильских пророков, которые требовали не внешнего выполнения Закона, а внутреннего его принятия. Однако пророков преследовали. В эпоху эллинизма появляются иудеи рассеяния, подверженные влиянию языческой античной культуры. Перевод Ветхого Завета с древнееврейского на греческий в Александрии в 3 веке до н.э. Иудаизм распадается на отдельные секты, каждая из которых по-своему понимала предписания Ветхого Завета (саддукеи, фарисеи, ессеи). Возрастает роль синагоги - собрания верующих, возглавлявшего раввином, где более важными считались толкования Закона, а не жертвоприношения в храме.

Главная черта иудаизма: отношение к Богу есть послушание и следование Закону. В этом обязанность верующего. Но это также условие и залог спасения. Народ спасет посланец Яхве, помазанник-мессия, который установит царство Божие, где не будет вражды и страданий, где верные Богу обретут мир и счастье, а грешники будут наказаны (Страшный Суд). В такой интерпретации Завета содержались уже ростки нового, христианского понимания религии. Христианство понимает Ветхий Завет как священную историю всего человечества, а Божественный план спасения распространяет на всех, верующих в Иисуса Христа.

Зачем были нужны Завет и Закон? Два смысла Закона в христианстве: проявление Добра и ограничение Зла. Завет и Закон обретают смысл в контексте Священной истории человечества и с необходимостью ведут к идеям спасения, помазанника-мессии, Страшного Суда и Царства Божия. По Ветхому Завету, Бог сотворил мир (сначала духовный, а потом материальный) «из ничего». Бог – это абсолютное Добро, а зло – отсутствие Добра. Появление зла вследствие отпадения Сатаны от Бога. Грехопадение первых людей – следствие. Грех – это непослушание Творцу, нарушение Его законов устроения мира. Непослушание Адама и Евы. Предпочли чувственный мир Богу (творение – Творцу). Умножение греха после изгнания из рая (история Каина и Авеля).

Божественный план спасения рода человеческого. Культурное развитие, появление цивилизации. Однако Вавилонская башня снова ведет к непослушанию и гордыне. Потоп как попытка генетического отбора праведников – Ной и семейство. Однако уже его сын Хам вновь согрешает. Следующая попытка – избрание Богом «своего» народа. Завет с Авраамом и его возобновление с Моисеем. Союз-договор. Закон (заповеди) как средство для выполнения договора народом. Ограничение зла через «не». Десять заповедей: четыре касаются отношений с Богом, шесть – между людьми. Заповеди, данные Моисею, регулируют отношения людей в обществе. Но Закон не исполняется и исполнен быть не может, ибо воля падшего человечества подконтрольна не божественному разуму, а Сатане, греху. Грех вошел вовнутрь, в самую плоть и кровь. Знание Закона не избавляет от греха. Отсюда необходимость третьей попытки спасения людей – послать мессию (посланника), помазанника Божия, который избавит народ иудейский от власти греха и дьявола и установит свое, справедливое и счастливое, Царство Божие. Однако Ветхий Завет не дает прямого, ясно выраженного ответа на вопрос о том, как именно будет это Царство установлено. А точнее, дает его в образах, намеках и пророчествах. Пресвятая Троица как три ангела-странника, явившиеся Аврааму. Пророчество о рождении Сына Божия от Девы, и т.п.

Христианство связывает возрождение человека к новой безгрешной жизни с верой в спасительную жертву Иисуса Христа и установлением Церкви как мистического сообщества верующих, исполняющих церковные таинства (крещение, покаяние, причащение и т.д.).